请大家打开讲义第五十四页，“子三、结显自性”。这地方有两段，第一段是正示离过的真实心体。
佛陀前面在开显我们众生本具的现前一念心性的时候，是从两个角度来开显：从不变的体性来说明它不是因缘法，从随缘的作用来说它不是自然。所以，前面佛陀是从不变跟随缘这两种角度来作各别的开显。
现在是把不变跟随缘这两种义理结合起来。我们前面是分开来说，现在把它作一个结合，作一个总结，就形成所谓的“双遮双破”。其实“遮”跟“破” 意思差不多，都是一种否定，遮止跟破除都是用否定的方式。
佛陀告诉阿难说，“当知”——阿难你应该了解，“如是”的这种精纯觉悟，微妙的、光明的心性，它“非因非缘”，不是因缘生，也不是假借因缘而有。为什么呢？因为它有不变的体性。但它也不是外道的这种自然之体，因为它有随缘的作用，外道的自然没有随缘的作用。所以，从否定的角度，它非因缘，也非自然。这是从否定的角度，从非因缘当中开显不变、从非自然当中来显现随缘，用否定来显现这个道理。
看第二段。第二段是“遮照同时”。这个“遮”是否定，“照”是肯定，用一种双向的否定跟双向的肯定。“非不自然”，蕅益大师说，这个地方的经文其实从义理上来看少掉四个字，应该“非不自然”后面再加一个“非不因缘”。“非不自然”这个“非不”，是否定再否定，变成肯定了。也可以说是自然，也可以说因缘。你说，诶，什么是心性？你可以说它是自然，因为它的体性不变；你也可以说它是因缘，因为它有随缘作用。你看我们这一念清净的本性，你造杀盗淫妄的业来熏习它，它就显现地狱、饿鬼、畜生的果报让你来受用；你造五戒十善的业来熏它，它就创造一个人天的福报让你受用。它不就有随缘的作用吗？所以你说它因缘也对。从作用的角度，它也是“非不因缘”。这个是双照。
那么双遮呢？“无非不非，无是非是。”这两句话那个“无”，都应该贯下去，应该说“无非，无不非；无是，无非是”。我们解释一下。“无非，无不非”是对“非”的一种破除，破除对“非”的执着。这个地方“无非，无不非”开出来应该有四句话，就是：无非因缘、无非自然、无不非因缘、无不非自然。总而言之，你说它“非”也不对，它破除对“非”的执着；但是对讲话喜欢肯定的人，它也是破你对这个“是”的执着。为什么呢？它“无是因缘、无是自然、无非是因缘、无非是自然”。所以说“是”也不对。
说“非”也不对，说“是”也不对，那应该怎么说呢？佛陀只好讲出一句话作总结了：“离一切相，即一切法。”从本体上来说它是离相的，但从作用来说它随缘显现十法界的因缘果报；虽然随缘显现因缘果报，但是它的本性还是一样清净本然。所以你把离一切相跟即一切法合起来的时候，它的本来面目就出来了。
我们在探讨心性的时候，有两个内涵：一个是理论的探讨，一个是实际的修证。我们讲“理可顿悟，事要渐修”，理是圆融的，事相是有次第的。在理体上，我们先建立现前一念心性，一个清净本然、周遍法界的心性出来，来取代我们过去的生命经验所累积的我相法相。先把过去这种我相法相慢慢地放掉，建立一个清净的心性。而这个心性它有“不变随缘”跟“随缘不变”两种功能，它们是同时存在的。
在理论上，不变跟随缘是同时的，但是修证的时候不可能同时，没有人那么厉害。所以，当我们把一念心性建立起来、性德现前的时候，接下来是什么？修德。就修空假中三观：先空、次假、后中。空观开显它不变的体，假观开显它随缘的妙用，中观再把空和假结合起来。修行一定有次第的。
但是一谈到理论的时候，古人讲“开口便错，动念即乖”，你没有话讲的。你说现前一念心性是什么？你道一句。道一句你就错了。因为“一念不生全体现，六根方动乌云遮”，才动眉毛即犯祖师的规矩。眉毛一动表示你“仁者心动”。在禅宗最忌讳的就是你心动，所以你不对。禅宗，你看他打你香板——说，你从什么地方来？你说我从哪里来，他一定打你，你怎么回答都打你。你说你为什么出家？我爸爸叫我出家的。打三个香板！你爸爸叫你出家，你自己都不想出家！第二个再来，说：诶，你为什么出家？前面说我爸爸叫我出家被打，说我自己要出家的。也打三个香板！你自己要出家？你爸爸没有叫你出家，你就出家了？也被打。为什么在禅宗你刚开始的阶段一定被打，为什么？其实我讲实在话，不是因为你讲什么话，是他看到你心动，他打你那个念头。所以古人说，你开悟的时候讲什么都对，你没有开悟讲什么都错。
你看赵州禅师。有人问赵州禅师说：诶，狗子有没有佛性啊？赵州禅师说：有佛性。你怎么知道有佛性呢？诶，你看狗啊，它饿的时候知道饿，饱的时候知道饱，冷的时候它也知道冷。你说它没有佛性，它怎么有这种感觉呢？另外一个禅师问赵州禅师说：狗子有没有佛性？赵州禅师说：没有佛性。怎么没有佛性呢？你说有佛性，拿出来我看看！觅之了不可得。有人就问赵州禅师说：你为什么对他说有佛性，对他说没有佛性呢？赵州禅师说：我是从修行的角度、从对治的角度这样讲。因为他执着有，我就说没有破他；你执着空，我就说有。
所以，中道的实相是不可以开口的，你一开口，就会不是左边就是右边。所以到最后入不二法门的时候，它是不能讲话。就是你不能动念头，你“一念不生全体现”。念头一动，那就是方便，那就是祖师的方便。
如果你都不讲话，也没有人知道，所以只好讲出一个“即空、即假、即中”。我们这一念心性怎么去开显它呢？先修空观，再修假观，再修中观。但是不管你修空假中三观的哪一观，它整个所观境就是现前一念心性，只是它用空假中把心性的不变性跟随缘性开显出来。
我们前面的三卷半是建立一个心性，先把这个心性现出来，先把这个性德：不变随缘、随缘不变的心性在你的心中现出来。到三卷半以后，“示不生灭为本修因妙三观门”，佛陀告诉你要修观：入空观的时候开显不变体，入假观的时候显现它的妙用，入中观的时候保持平衡。但是在修空假中三观之前，你要先建立一个不生不灭、不垢不净的现前一念心性，先现出来。
这一念心性，总而言之，是离一切相而即一切法，是不变而随缘的。这是作一个总结。
丑二、结责滞着名相
我们看丑二，结责滞着名相。这一段是结示，来诃责阿难尊者一向以来就停滞、执着于佛法的名相，而不能随文观照，所以还是活在妄想当中。这是对于阿难尊者的一个诃责。
我们看经文：【图一】
汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相，而得分别？如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉！
先说出阿难尊者的一个毛病。说阿难尊者，你为什么到现在对于一念心性还是以这个“措心”……这个“措心”的“措”就是，好像你拿绳子在手上这样搓来搓去，就跟这个“搓”一样。也就是说，为什么把心搓来搓去呢？说你到现在还是用攀缘心来加以攀缘、推测这一念心性，而不加以回光返照，用种种世间的戏论、没有真实义理的假名假相，什么外道的自然、佛法的因缘来作虚妄分别，不能够产生一种微密的内心的观照。只是向外分别，而没有向内观照。这种情况就好像一个人以双手来撮摩虚空。一个人分别名相而不观心，就像撮摩虚空，这样子只有增加自己的劳累，徒劳而无功。因为，虚空怎么能够被你去执捉呢？你怎么会捉得到虚空呢？
意思就是说，修首楞严王三昧，你要先找到这一念心性——你的本来面目。那么向哪里去找呢？就是“莫向外求”！初学者最怕产生攀缘心，最怕！我听说，忏公师父要派一个人去买东西，你不喜欢去他就叫你去，你很喜欢去他就不叫你去了。为什么呢？因为你心动了，“仁者心动”。你一动，他就不让你去了。这是有道理的。
修行，我们常讲要找到定位。比如说你修行了三十年、五十年，修行的定位不是都一样的。你每一个阶段的修行内涵不一样。正常人是有一定的规划，没有人一出家就是这样修行，修行五十年还这样修行。那就不对了。那你应该不是走大乘法，可能你走的是小乘法。
修行有三个阶段：
第一个，见山是山，见水是水。一般对初学者，我们比较不谈空性的道理。先讲有，先讲随缘的有相，有相行：思惟业果，造罪招感痛苦的果报，造善招感安乐的果报；归依三宝，三宝的功德是无量无边的，佛陀的功德是随时存在的。从深信业果、归依三宝当中来忏除罪障、积集资粮。刚开始的修行一定是有相行。这个阶段是什么？见山是山，见水是水。山就是山、水就是水，没有什么样的含糊笼统；善恶的相状，三宝就是三宝、世间法就是世间法，很清楚的。所以这个阶段它是怎么样？有相行。
到了第二个阶段是关键了，“见山不是山，见水不是水”。在前面的阶段，他的生命基本上没有太大改变，因为整个生命，他内心当中那个我法二执，心中建立的自我意识是很坚固的。这个阶段叫作积集资粮，叫作跟三宝结缘。一个人真正要产生广大的突破，我们讲脱胎换骨，是在第二阶段，“见山不是山，见水不是水”。他这个时候开始修我空观、法空观来破坏他心中的妄想。我们心中累积了很多的相状，有很多的看法——我喜欢怎么样，我的个性是怎么样，我习惯性是怎么一个想法，这个时候用空观全部扫掉，扫得一丝不挂，干干净净的，清净本然。所以，你看一个人本来很正常，突然间好像什么都搞不清楚状况，他有可能进入第二个阶段。你看禅宗的公案，说有一个禅师在修空观，空观现前的时候，他就走走走，走到海里去他不知道，人家把他拉回来。因为他“见山不是山，见水不是水”。
这个阶段其实是非常重要的。他开始在改变自己了，把他以前无始劫来习惯性累积的那个相状一一地开始消灭，而这个时候他的罪业也开始消灭。这个罪业的消灭是从根本消灭，他开始观照“何期自性，本自清净”。在第二个阶段的时候，我们对内心讲话是用否定的。所以，看你的修行是什么阶段，就看你怎么面对你的自我。你经常是用肯定的话，“诶，不错啊，你做得不错”，那你还是第一阶段，肯定的。到否定的时候我们开始怎么样？我们开始对自己的想法否定：不行！不能这样做。我们用我们的愿力来主导自己了，不是用我们的想法。对自己的想法全部加以否定，重新洗牌。这个时候进入到一种空性的智慧——“见山不是山，见水不是水”。
经过这一番的洗涤以后，你又开始“见山又是山，见水又是水”。那个时候是从空出假，而你的心态不同，“青山依旧在，几度夕阳红”。但是这个夕阳跟昨天的夕阳不一样，已经换了一个夕阳。山还是山，水还是水，心态不同。为什么一定要说先大死一番，然后再大活？是这样子的。所以说，我们讲“离一切相、即一切法”，这两句话是同时的；但是在修学的时候是有次第的，先求离相，再求随缘。
癸九、约二妄合明显见性非见 分三：子一、引昔致疑；子二、对理征破；子三、正示见性
好，我们看癸九，约二妄合明显见性非见。这是“十番显见”的第九科。“二妄”，是约着别业的妄见跟同分的妄见这两种妄见，来相互发明，来开显这个见性不是一种见分。在前面的八科，佛陀开显见性的方法都是借用显体。因为见性是离一切相，你没办法讲话，你一讲话就不对，就不是见性的本质了，我们只能够从作用——你能够看得到光明、能够看得到黑暗入手，所以我们知道见性的存在，是从作用当中可以推理见性是存在的。
但是到第九科的时候，佛陀开始否定见分了。见分不能代表见性，因为见分是依他起。身为一个作用，它毕竟有业力的因素、环境的因素——有因缘的因素。但是身为见性，它是圆成实性，它没有因缘的因素。所以到这一段的时候，佛陀的口气跟前面不太一样。前面是假借见分来开显见性，这个地方就开始说明，其实见分还不是见性，它还是因缘法，开始把见分摄用归体了。
好，我们分三段。一，引昔致疑；二，对理征破；三，正示见性。
子一、引昔致疑
首先我们看第一段，阿难尊者引用往昔的教法而生起疑惑。我们看阿难尊者到底生起什么样的疑情。
【图二】
阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘。世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？
阿难尊者在前面的经文当中得到一个结论说，佛陀！假如我这一念微妙的心性不是因缘所生，因为它有一个不变的体性，它变中有不变，所以你不能说它因缘生，你不能说它绝对因缘生。那么这个地方跟佛陀所说的道理是有点冲突的。怎么说呢？世尊您过去曾经在成道以后跟诸比丘宣说，说我们这个能见的见性产生见闻嗅尝觉知的功能，它必须具足四种因缘才能够生起它的作用：
身为一个见分，它必须有虚空。这个虚空包括了一个虚空的相状跟一个所缘境，距离跟所缘境。
第二个，光明，有光明相。
第三个，因心。这个心有五种缘：有种子，过去的业力的种子；有作意，第六意识的作意；还有第六意识的分别依、第七意识的染净依、第八识的根本依。有五种缘，因心有五种缘。
第四，因眼，要有眼根。
总而言之，我们的眼睛这个见的明了功能要现前，要“眼识九缘生”，要有虚空的距离、有一个所缘缘、有光明相、有种子、作意、分别依、染净依、根本依跟眼根。如此一来，这个心性的了别功能是假借九缘而生。那你佛陀说我们这一念心性是非因缘而生，岂不是前后矛盾吗？
这一段经文的疑情，我们先解释一下。佛陀在唯识的方便教法当中曾经明确地说明“眼识九缘生”。也就是说，我们这个能见的见分，所谓依他起性，要假借内在的业力的种子跟外在环境的因缘，还有光明、虚空的因缘，才能够生起了别的作用。
阿难尊者就用唯识的教法、唯识的“心”来质疑一念心性。现在我们有两种心：第一个，唯识所谓的心；第二个，是《楞严经》的心。这两个产生了矛盾。唯识的心要假借因缘才能够生起，要有内在的种子、外在的环境的刺激，根境和合才能产生心识；而《楞严经》的心是众生本具、不生不灭的，它不需要外在因缘的和合。那么这样子，唯识所谓的心跟《楞严经》所谓的心性岂不是产生矛盾吗？阿难尊者对唯识的心法跟《楞严经》的心法产生的矛盾，提出他的疑情。
子二、对理征破 分二：丑一、直明昔说随情；丑二、正显见性非缘
看佛陀怎么解释。子二，对理征破。这当中有两段：一，直明昔说随情；第二个，正显见性非缘。佛陀先直接地说明，过去唯识的教法是随众生的情执而宣说的。
佛言：阿难！我说世间诸因缘相，非第一义。
佛陀说，阿难尊者你要知道，我过去在唯识当中讲到我们这一念心的生起，是假借因缘而生，有根境的碰撞才产生心识。所以，这念心在因缘当中是不断地因为不同的环境而产生不同的心态。这种因缘所产生的生灭的心相，不是我这个大乘圆满第一义谛的教法，而是一种方便的教法。
佛陀讲到“心”有两种情况：
第一个叫作随情说，随顺众生的情感而宣说的。凡夫是有情感的，所以佛陀讲到我们的心——你看，你为什么会产生高兴的心、产生悲伤的心呢？首先，你过去有这样一种习惯的种子；其次，要有人刺激你，你才会高兴、才会痛苦。这种“心”佛法也承认，这叫生灭心——唯识的心，有过去的种子跟现前的因缘的和合。但是，这样的说法是佛陀为了随顺众生的情感而说的。
佛陀在讲到《楞严经》的时候，就撇开众生的情感，随智而说，以佛陀自己无分别智慧所照见的心来说。就是我们这念心啊，是不生不灭的，是迥脱根尘的。它的存在不需要根尘，只是由根尘的因缘让它表现出来而已。没有根尘，它还是存在，只是我们没有把它直下承当，只是我们错过这个机会而已。
所以，前面佛陀所宣说的唯识教法是随情而说的；这个地方佛陀开始开显我们的本来面目，是随智而说的，讲到了义的教法。先把这个观念讲清楚。
丑二、正显见性非缘
【图三】
我们再看第二段，正显见性非因缘。我们这一念心性是不假借因缘而生的。我们看第一段。
阿难！吾复问汝，诸世间人说我能见，云何名见，云何不见？阿难言：世人因于日月灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。
佛陀为了把凡夫所谓的生灭心跟不生灭心作一个对比，举出一个譬喻说阿难！我再一次地问你一个问题。一般的世俗人说，我现在能够见到一切万物，那到底在什么情况才叫作“见”，什么情况叫作“不见”？就是我们这一念心能够见闻嗅尝觉知，我们姑且对色法来说这个见的功能，到底在什么情况叫作见的现前？什么情况是见不现前？阿难回答说，世间人要能够看到东西，要假借太阳、月亮、灯光三种的光明，才能够使令这个见的功能现前而照了万物万象，这个叫作见。假设没有这三种的光明，就不能见到东西了。
好，我们把这个生灭心要假借光明的引导才能够现前先说出来，这以下再把这个生灭心跟不生灭心加以对比。我们看下面：
阿难！若无明时名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时不见明故，名为不见，今在明时不见暗相，还名不见，如是二相俱名不见。
这个时候，佛陀就告诉阿难尊者说，如果没有三种光明的因缘现前叫作不见，那你就不应该见到暗相；你既然能够见到暗相，就是光明不现前的时候你还是有见到嘛，你见到暗相。也就是说，这只是缺乏光明，你不能说没有见的功能存在，不可以这样讲。我们的生灭心假借黑暗的因缘见到黑暗，假借光明的因缘见到光明，这只是一种一时的生灭的作用。阿难！如果在黑暗的时候我们见不到光明叫作不见、叫作见性不存在，那么你现在有光明的时候不见到暗相，那你也应该说不见了，因为你没有见到黑暗。那么如此两种，光明跟黑暗两种相状相互作用，那你都叫不见，因为你见到光明的时候就没有见到黑暗，见到黑暗的时候就没有见到光明，那这样都叫不见了。
我们作一个总结。
若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见，云何不见？
所以，事实上光明、黑暗两种相状是互相地侵夺。你落入因缘法就是对立的，有光明就没有黑暗，有黑暗就没有光明。但是在整个因缘变化当中，不表示说你这一念见性的体性在这当中暂时消失掉。它永远存在，只是说它随顺光明的因缘见到光明，随顺黑暗的因缘见到黑暗，它的体性是存在。所以我们可以得到结论说，不管是光明跟黑暗，见性都是存在的，都能够叫作见。怎么能够说不见呢？见性是恒常现前的。
我们再说明一下。生灭心是假借因缘而有的。你看我们有时候道心很强，有时候我们道心很羸弱，我看任何一个人都离不了生灭心。再大的善根，这个人也会起烦恼；善根再差的人，他偶尔也会起惭愧心。落入因缘法，我们是活在生灭心当中，关键是你怎么样不被它所转而已。你说，诶，他为什么一路走来能够这样子始终如一呢？其实每一个人都会起烦恼，只是说他烦恼现前的时候能够摄用归体，他观到烦恼的生灭，烦恼起来、烦恼灭，能够不随妄转而已。
其实烦恼并不可怕，关键是你不能被它转。那你怎么不被它转呢？你一定要回到你的现前一念心性。所以这个地方讲，我们的生灭心是随因缘变化。我们的业力变了很多的因缘，有时候会让我们快乐，道心很强，有时候会心里悲伤。如果你能够会归到你不生不灭的本性，你就看到整个心，有时道心强，有时道心弱，但是你永远做你该做的事情，就是安住在不生灭心。
所以你要脱离妄想。
子三、正示见性 分二：丑一、直示真性；丑二、腾疑细释
丑一、直示真性
【图四】
我们看下一段很清楚了，“正示见性”。其实脱离妄想，“直示真性”这一段经文很重要。修行，它是先脱离外境。我们在修不生灭心的时候有三个次第：第一个，先脱离外境，不随境转；第二个，再脱离你的妄想，不随妄转，脱离生灭心；第三个，回归本性。
我们看经文：
是故阿难，汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就。
身为一个众生本具的现前一念心性，它非明、非暗、非通、非塞。一个人要能够依止现前一念心性，要知道一个观念：当我们心性遇到光明的因缘，我们见到了光明，但是你不要被光明所转，因为这个见性它不是光明；见暗之时，这个见也不是黑暗、黑暗相；乃至于虚空现前的时候，我们随时看到虚空，但是见性也不是虚空；见塞之时，我们随缘看到阻塞的相状，但是见性也不是属于这个阻塞。
所以我们修不生灭心的人，第一件事情，你随缘吃饭、睡觉、过堂，随顺生命的因缘有种种的相状现前，但是你要知道它只是一时的因缘。你不是过堂，你不是真正地在过堂，你也不是真正地在吃饭、睡觉，那只是随顺因缘而已，你的心性当中都没有这个东西的。所以，我们在修习心性的人，第一个，先脱离外境，离外在的四种境缘。这个离境是比较容易。
第二个，要离心，离你的生灭心。第二段就比较困难。
汝复应知，见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然及和合相？
前面是说明我们这一念心性是远离外境的，不管外境怎么变，你就以不变应万变。但是，我们在外境变的时候会产生一个生灭心，应该怎么办呢？
说是“见见之时”……我们解释一下。这个地方圆瑛法师有很多解释，我们采用圆瑛法师所说当中比较容易理解的。第一个“见”是我们的“见性”。第二个“见”是讲我们见性的一个生灭作用，叫“见分”。也就是说，当我们的见性遇到外在的因缘而产生一种见分、产生一种作用，见性转成见分的时候，其实这个圆成实性——这个我空法空的见性已经不是见分了，因为见分是变化的
你说我这一念虔诚的心去拜佛，那为什么会拜佛呢？当然，拜佛的心也是从见性而起，但是它已经不是见性了，它已经不是本来面目了，它只能够是我们借假修真的一个一时的因缘，所以见性已经不是见分。为什么呢？因为见性它是无分别智所亲证的，它尚且要远离这个见分——有分别的见分，是我们这个能分别的见分所不能攀缘的。所以见性是要离开见分，是见分所不能攀缘得到的。
当我们在修学的时候，当我们在忆念佛陀的时候，当我们在念佛的时候，其实这只是一个方便。你要真正找到你的本来面目，要用无分别智，不能有分别。但是，如果完全无分别，你又不能积功累德。所以，我们讲修空观，还得修假观。修假观你要怎么样？无念中要起念头。但是，在起念头的时候你很清楚地知道这只是一个一时的方便，借假修真。所以讲“见犹离见，见不能及”，见性还要脱离你所作用的见分——有所分别、有所作用的见分，它不是见分所能够到达的。所以，身为一个见性，连见分都见不到它，只要有分别就见不到，哪里还有什么样的所谓的因缘、自然、和合相跟不和合相——因缘叫作和合相，自然叫不和合相——这么多的戏论可得呢？
看总结。
汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。
身为一念心性，可以说是动念即乖、开口便错，你不能用你的分别心去攀缘的。佛陀就跟阿难尊者说，你身为一个二乘的声闻人，一向以来只是接受生灭因缘的教法，心胸狭劣，没有广大的智慧，所以你不能通达大乘的不二法门。我今把大乘了义这种不二的法门告诉你，你应该好好地回光返照，先找到你不变的心体；再以这个不生灭的现前一念心性，生起种种断恶修善度众生的妙用。不要对广大的无上菩提的功德生起疲怠懈怠之心，要生起勇猛精进的心，来完成你广大的无上菩提之路。这个是佛陀对阿难尊者跟所有弟子的勉励。
我们在研究《楞严经》以后，其实唯识学还是要学，因为它在讲生灭心。我们不要说完全否定生灭心，我们只是不要随它而转。我问你，如果完全不要生灭心，那你这个人就是禅宗说的“一潭死水”，你有什么用？什么都不动，那你就偏空了嘛。不动，是先求不动，然后再依体起用。所以研究唯识学你会知道什么是功德相、什么是过失相。这个时候还是要动念头。但是，你动念头，你是依止不生灭心作根本，“百花丛里过，片叶不沾身”。你还真的从百花丛里走过去了，你真的走过去了，但是你片叶不沾身！
刚开始我们要把大乘佛法那个心地法门先抓到。至于它怎么操作，你是做多少？这个我们可以慢慢来。但是，什么叫作“无住又要能够生心，生心又能够无住”，这个道理你要把它先参透。要不然你怎么修行？你完全无住也不对，完全生心也不对，但是我们的一个消息——先找到无住。刚开始先离相，先不要相信自己的想法，先用否定的思考来破自己的相，先求无住。一段时间以后，再重新把你的心门打开，从空出假，积功累德，广度众生，广结善缘。所以先修无住。
那么这个无住，它的次第，先远离外境。你看佛陀讲得很清楚，先远离外境，然后再远离你的生灭心，最后回归到你的众生本具的现前一念心性；然后再从这一念心性重新出发，又是“见山是山，见水是水”。这个时候你该做什么还做什么，但是你心态完全不一样。
这个就是我们整个大乘佛法的消息，你要认清楚它的路头。它是先从否定门入，再从肯定门出，重新再肯定自己，“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别”，依止一念心性开始从空出假，彻底地承当。所以，刚开始是彻底地放下，放下过去的这些妄想；放到最后的时候，要重新彻底地承当，这个就是大乘的不二法门。这个道理大家都要想想看，你要去往内去想，往心中去想，它是一个心地法门。
到这个地方，佛陀就直接地开显心性的一个修学次第。这段经文大家好好地参一参。
好，我们讲到这里。我们刚开始修行，要把修行的路头先抓到，你不要走偏了。一旦走偏，你要再回来就很难了，这是一条不归路，那你以后是非常麻烦的。我建议大家，修习大乘佛法你一开始就走对，不要后来再来后悔、再来调整，那非常麻烦。你一开始就走对，你可以走慢，但是不能走错。